再看《屯》《兑》两卦的例子： 屯见（现），而不失其居。
道指精神世界或理想世界，而势指权势尤其指政治权势。儒学在经验一番自我调整之后，仍能脱出困境，恢复活力。
对此，余英时说：在中国文化的价值系统中，人的尊严的观念是遍及于一切人的。庄子说：六合之外，圣人存而不论。具体来讲，哲学的突破表现为开始有系统地追寻一些关于存在的基本问题[③]。让我们用一个不太恭维但毫无恶意的比喻，儒学死亡之后已成为一个游魂了。同样，三大原型之所以能够成为一个民族共同的价值信仰，也缘于理性的思考。
[15] 赵歧注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定：《孟子注疏》，第53页。余英时说：以现代眼光来看，上述三次社会解体都没有突破中国文化传统的大格局。在第77—78页（pp. 62-63），桑德尔从主体间和主体内两个方面来论述主体的多元性。
决策应该由选拔制下的中央机构来完成，民意机构的作用是让中央机构获得关于民众诉求的信息。对于官员的提拔，标准也在不断改进。在孔子那里，仁是每个人有理由珍视的东西，并且每个人都有实现仁的机会或自由，因为仁存在于每个人之中：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。第三，儒家政治不排除对平等的追求。
相较而言，第二个问题更难处理。列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。
以儒家思想作为立国之本，是建立中国持久的国家治理模式的不二之选。（《孟子·告子下》）但是，个人能否最终成为圣贤，则取决于后天的教化和努力。① 在《政府论》中，洛克认为自然状态中的人性既有追求自我保全的一面，也有追求正义的一面。13为了克服这个弊端，魏晋时期设立了更为严密的九品中正制。
所以异而过众者，伪也。最后，为防止官僚体系的懈怠和方向性错误，同时也给予那些没有进入选拔体系但却具有较高德性的人士参与政治事务的机会，儒家政治结构还应设计一个谏言机构，作为对中央机构的补充。儒家政治结构并不限制个人进入层级，而且，除贤能要求之外，也不限制个人在层级中的升迁。因为在争夺、残贼、淫乱之环境中，人与人的关系如霍布斯所言，是狼与狼之间的关系，所以，在其中的每个人都无真正的自由可言，或者说每个人都具有可以随便剥夺、虐待乃至杀死他人的自由，这不是人们真正所期待的自由。
（一）孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。由此，合意的国家治理体系，必须把人性的差异性纳入考量。
另一方面，国家治理的复杂性随着官员所管辖的范围增大而增加，因而对他们的才能和德性的要求也随之提高。问题是，何种人性假设是合宜的？ 不应否认，自利假设和利他假设会简化理论分析，但它们都不是合宜的人性假设，因为自利假设会将国家治理者与非治理者置于对抗关系上，而利他假设则会遮蔽国家治理者内部的分歧与腐败。
据此，当政治结构被设计成服务君王时，它的善性就是以它能否维护和促进君王的利益来衡量的。在儒家政治结构里，选拔制的中央机构可以成为产生最高领导人的场所。初看起来，孟、荀两人在人性上持有针锋相对的主张，但他们实际上分享诸多共同的观念。与此不同，罗尔斯明确将原初状态作为一种非历史的假设。举枉错诸直，则民不服（《论语·为政》），举直错诸枉，能使枉者直（《论语·颜渊》）。也许注意到九品中正制或门阀制的流弊，隋唐主政者代之以科举制。
正如孟子肯定人有四端一样，儒家政治并不否定个人的本体价值。公共事务事关人们的根本利益，但并非人人都具备处理公共事务的德性和能力，即便具备，也存在高低之分。
在本文中，禅让制作为一种理想制度，以便对世袭制进行对照性说明，主要是出于论述策略的考虑。孟子之后的荀子，在人性论方面回到孔子的差异论，但他的思想中也可引申出平等思想。
但是，当第一种情况没有被有效禁止，待其积累而导致第二种情况发生时，变质的从政者就发展成了威胁贤能政治结构的力量。儒家经典对人性的总结不是基于抽象的建构和想象获得的，而是基于对日常生活中的人的观察。
当第一种情况发生时，变质的从政者数量尚且是微量的，同级从政者的制衡或上级从政者的任免都能强而有力地阻止或惩罚其不正当之行为。民意代表机构负责收集民意，并审议和票决中央机构提出的法律和政策。就政治参与而言，一个人可以选择进入层级，也可以选择不进入。依据选拔制，贤能程度较高的从政者才有资格进入到更高层级的职位上。
后者是基于下面的判断所做出的，即一个德性低劣的人可以伪装一段时间，但不可能伪装一生，因此，在他还没有上升到最高层级的时候，他就极有可能被清理出去了。公务员考试是挑选年轻官员的主要途径。
但在今人看来，这两种政治结构都内在地缺乏公平性考量，前者不公平地对待大多数人的利益，后者不公平地对待少数人的利益。一是在变动的世界里，官员在历练中获得的经验和能力可能不足以应对新的问题和新的形势。
选调制是对公务员考试的补充，直接征招在校或基层表现优秀的人员，充实官员队伍。另一方面是由于每个人在修善自我时既受自身努力程度的影响也受外在环境的影响，因此在人际比较上，一些人比另一些人更加具有仁德与能力。
到此为止，我们可以清楚地看到儒家政治和自由主义政治之间的区别：前者从社会出发，兼顾个人权利。⑦以下我们将具体化儒家国家治理的三个原则，即贤能性原则、开放性原则和竞争性原则。接下来，儒家政治必须面对两个问题，其一，儒家政治能否保障人们有理由珍视的自由，以及能否促进这些自由？其二，儒家政治能否保证某种形式的平等主义？在第一节里，我们剖析和批判了自由主义的抽象平等主义。14陈长琦：《魏晋九品官人法再探讨》，载《历史研究》1995年第6期，第14—25页。
事实上，儒家所关注的不是我们今天所关注的政治结构的善性（超验的目标），而是政治结构的治理绩效。在这个意义上，这个体系是一种必要的恶，即它是一种负担，只不过这种负担是减轻或免除更大负担的必要代价。
④问题是，这种在基础阶段发生的主体内涵的转变，在多大程度上影响整个国家治理体系的建构方向及其性质，桑德尔没给予充分的说明。参见迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京：译林出版社2011年版。
另一个是在次级意义上，从贤能者中挑选出更贤能的人（即政府官员）。其三，发挥精英的独立角色作用。